Essay #12
Арешт і суд над Ісусом
Коли євангелісти дійшли до подій, що завершили земне життя Ісуса, вони надали набагато більше інформації, ніж про інші періоди Його життя. У сукупності євангелія дають детальний опис Страсного тижня. Зокрема, їхні розповіді про арешт і суд над Ісусом вже давно особливо цікавлять як єврейських, так і християнських вчених.
Якщо припустити, що євангелісти надали нам достовірну інформацію, події, що призвели до розп’яття Ісуса, очевидно, відбувалися таким чином:
- У четвер увечері Страсного тижня, після подорожі з верхньої кімнати до Гефсиманського саду, Юда, зрадник Ісуса, підійшов до Ісуса в темряві саду. Але Юда був не сам. Те, що описується як велика юрба, включало представників Синедріону, храмової поліції та роту (ймовірно, близько двохсот) римських солдатів. Хоча Ісус охоче назвав себе Тим, Кого вони шукали, Юда зрадив Його своїм викрадачам поцілунком. Після цього вони взяли Ісуса і заарештували Його.
Петро на мить спробував перешкодити арешту, витягнувши меча і відрізавши праве вухо слузі первосвященика. Але Ісус дорікнув Петру і відновив вухо Малха. Після того, як його покарали за його браваду і помилкову ревність, Петро разом з усіма учнями залишив Ісуса і втік. Петро повернувся, щоб слідувати за ним на відстані. - Потім Ісуса відвели до Анни, колишнього первосвященика. У першій фазі єврейського суду Його коротко допитав Анна, а потім відправив до свого зятя, нинішнього первосвященика Каяфи.
- У будинку Каяфи зібралося щонайменше кворум синедріону для нічного засідання. Це була друга єврейська фаза суду над Ісусом. Були викликані свідки, щоб висунути звинувачення проти Ісуса, але жоден з двох свідків не міг дійти згоди, а Ісус своїм мовчанням відмовився підтвердити звинувачення. Врешті-решт, після наполегливих допитів Каяфи, Ісус зізнався, що Він є Месією, Сином Божим, Сином Людським. Каяфа вважав це блюзнірством і гідним смерті. Зібрана рада погодилася з цим вироком, винесла Йому вирок і почала фізично знущатися над Ним.
- Третя єврейська фаза суду відбулася рано вранці наступного дня. Хоча на попередньому нічному засіданні, можливо, був присутній лише кворум Синедріону, цього разу, очевидно, була присутня вся рада. Звинувачення і вирок попереднього засідання були підтверджені.
- Тепер суд над Ісусом мав увійти в нову фазу. Оскільки євреї не мали загальної влади виносити смертний вирок, Ісуса доставили до римського намісника Пілата для першої римської фази суду. Синедріон висунув проти Ісуса три звинувачення: «підрив нашої нації», протидія «сплаті податків Цезарю» та заява про те, що «Він є Христом, царем» (Лука 23:2).
- Згадка про Галілею призвела до другої римської фази судового процесу, оскільки більша частина діяльності Ісуса відбувалася в Галілеї, що перебувала під юрисдикцією Ірода Антипи. Ірод у той час випадково перебував у Єрусалимі. Можливо, частково для того, щоб позбутися складної справи, а частково для того, щоб завоювати прихильність Ірода, Пилат відправив Ісуса до нього. Ірод був радий можливості допитати Ісуса і посміятися над Ним, але він не виніс рішення у цій справі, відправивши Ісуса назад до Пилата.
- Коли справа знову опинилася в руках Пилата, суд увійшов у свою третю римську фазу. Пилат повторив звинувачення, висунуті проти Ісуса, і підтвердив власний вирок про Його невинність. Він зазначив, що Ірод також не визнав Ісуса гідним смерті. Але Пилат опинився між власним переконанням у невинності Ісуса та зростаючим галасом єврейських лідерів, які вимагали Його смерті.
Тоді Пилат придумав план, за допомогою якого, як він вважав, міг вирішити цю дилему. Зазвичай на Пасху він звільняв одного в’язня для євреїв, і натовп збирався, щоб вимагати щорічної милості. Пилат вирішив дозволити їм вибрати, кого звільнити: Ісуса чи повстанця на ім’я Варавва. Пилат знав, що за ненавистю єврейських лідерів до Ісуса стояла заздрість. Натовп, безсумнівно, вибрав би Ісуса, а не Варавву, і таким чином Пилат позбувся б цієї справи.
Але Пилат не врахував переконливість первосвящеників і старійшин, які підбурювали натовп, а також популярність Варавви. Стоячи перед вибором, натовп вимагав звільнення Варавви і розп’яття Ісуса. Всі спроби Пилата відрадити їх тільки посилили галас. Коли Пилат все ж зробив крок до звільнення Ісуса, євреї звинуватили його в тому, що він не може бути другом Цезаря. Таке звинувачення могло зруйнувати політичний авторитет Пилата. Ставлячи кар’єру вище переконань, він вирішив погодитися на їхні вимоги. Сподіваючись звільнити себе від відповідальності за смерть невинної людини, Пілат умив руки перед натовпом і проголосив свою невинність у крові Ісуса. Варавву було звільнено. Ісуса було бито батогами і передано на розп’яття римськими солдатами, згідно з волею євреїв.
Такою є ймовірна реконструкція подій, пов’язаних з арештом і судом над Ісусом. Але існує велика кількість сучасної літератури, яка ставить під сумнів цю реконструкцію, припускаючи ненадійність розповідей євангелістів. Часто стверджується, що традиція, на яку спиралися євангелісти, була лише витвором християнської громади, яка не мала біографічного інтересу. Ця традиція, як кажуть, була адаптована євангелістами для своїх власних пропагандистських цілей. Таким чином, від початку до кінця євангелія є упередженою літературою. Багато з останніх спроб врятувати «невелику кількість об’єктивної інформації», закладену в історії страстей, а потім реконструювати те, що могло насправді статися, слідують методології, викладеній у припущеннях джерелознавчої критики, критики форми та редакційної критики (див. Есе № 03 — Джерело критики, Есе № 04 — Критика форми та Есе № 05 — Редакційна критика). Як тільки відмовляються від достовірності євангельських записів, ці записи стають предметом найдовільнішого переосмислення. Для ілюстрації наведемо кілька останніх теорій щодо арешту та суду.
Хаїм Кон, суддя Верховного суду Ізраїлю, стверджує, що Ісус з’явився перед єврейськими властями на слуханні, а не на суді. Їх метою було не знайти провину Ісуса і засудити Його, а великий священик і суд намагалися знайти спосіб врятувати Його.
Зазначаючи, що євангельські розповіді про арешт і суд містять невідповідності та суперечності, які не дозволяють сприймати їх за чисту монету, Кон стверджує, що насправді наміром єврейських лідерів було запобігти страті Ісуса римлянами. Ісус користувався любов’ю і прихильністю багатьох людей. Суд намагався домогтися Його виправдання або, принаймні, відстрочки виконання вироку за умови хорошої поведінки. Але для цього потрібно було переконати Ісуса не визнавати себе винним і знайти надійних свідків Його невинності у звинуваченні в заколоті. Крім того, їм була потрібна обіцянка Ісуса не брати участь у зрадницьких діях проти Риму в майбутньому. Але надійних свідків Його невинності знайти не вдалося, а Ісус наполягав на продовженні проповідування вчення, яке Рим вважав підбурливим, і за яке Він був засуджений і розп’ятий. Таким чином, за словами Коуна, Ісус був страчений незважаючи на зусилля первосвященика і Синедріону врятувати Його. Ісус відмовився співпрацювати і підкоритися їхній владі, і нічого не можна було вдіяти, щоб запобігти римському судовому процесу.
С. Г. Ф. Брендон підходить до опису арешту і суду з іншої точки зору. Він стверджує, що Ісус був націоналістичним патріотом і членом або симпатиком зелотів. Його послання відображало ці проблеми, і, на думку Брендона, націоналістичні погляди Ісуса добре розуміли як євреї, так і римляни. Як прихильник справи звільнення Ізраїлю від ярма язичницького Риму, Ісус мав багато прихильників і послідовників серед єврейського населення. Але Ісус, очевидно, був загрозою для Риму і для тих єврейських лідерів, які пішли на компроміс з Римом. Появи Ісуса перед Синедріоном були допитами, що призвели до звинувачень у підбурюванні до повстання проти Риму. Співпраця єврейських лідерів з Пілатом призвела до розп’яття Ісуса як бунтівника проти римського уряду.
Очевидно, що в Євангеліях події зображуються не так. Проте, дотримуючись припущень і методології джерелознавчої критики, критики форми і редакційної критики, Брендон стверджує, що метою Євангелій, невід’ємною частиною яких є розповіді про арешт і суд, не було надання об’єктивного історичного опису життя Ісуса. Натомість, він стверджує, що євангелісти свідомо змінили факти, щоб вони відповідали їхнім апологетичним цілям. Найперші єврейські послідовники Ісуса не були стурбовані обставинами Його смерті. Навпаки, у традиції, яку вони розвинули, вони наголошували на римському хресті, оскільки це підсилювало репутацію Ісуса як мученика-Месії Ізраїлю.
За словами Брендона, ситуація була іншою для пізніших послідовників Ісуса з-поміж язичників. Єврейське повстання проти Риму в 66 році н. е., перші звірства проти язичників і чотири роки запеклих воєн, що послідували за ним, розпалили вже існуючий антисемітизм і призвели до того, що єврейське месіанство стало розглядатись як підривна сила. Той факт, що Ісус був страчений Понтієм Пілатом за підбурювання до заколоту, став як соромним, так і потенційним джерелом небезпеки для язичницьких послідовників Ісуса. Євангельські розповіді, ймовірно, відображають це прагнення язичників перекласти провину за страту Ісуса з Пилата на євреїв. Так, Марко, пишучи для християн у Римі незабаром після перемоги Флавія над повстанською Юдеєю в 71 році н. е., запровадив іншу версію суду над Ісусом. Хоча він не заперечував, що Ісус був страчений як повстанець проти Риму, він намагався змінити традицію. Брендон стверджує, що Марко представив Ісуса як того, хто підтримував обов’язок євреїв платити данину Риму, і показав, що єврейські лідери засудили Ісуса за богохульство, а потім змусили Пилата розіп’яти Його. Це створило шаблон, який використовували і розвивали пізніші євангелісти, представляючи римський суд як змагання між Пилатом, який тепер був зображений як той, хто визнавав невинність Ісуса і прагнув врятувати Його, та євреями, які були налаштовані на його знищення.
Таким чином, розповідь Марка про арешт і суд є апологетичною, а не історичною. Запис Марка пояснював скандал навколо римського хреста; він показував, що євреї несуть кримінальну відповідальність; і запевняв римський уряд, що християнство не є підривним. Пізніші автори Євангелій, за словами Брендона, прийняли цю апологетику і далі розвивали по-своєму образ мирного Христа. Їхньою спільною метою було зробити Пілата свідком невинності Ісуса, а євреїв — єдиними винними в Його смерті. Той факт, що їхня мета була апологетичною, а не історичною, пояснює, чому чотири описи (за Брендоном) сповнені суперечностей, нечіткості та абсурдів.
Оцінка Брендоном євангелій як упереджених і апологетичних, а також наслідки цього для арешту і суду над Ісусом, схожі з поглядами Пола Вінтера. Він поділяє думку, що Ісус був заарештований, засуджений і страчений як повстанець проти Риму, і що, починаючи з Марка, автори євангелій були збентежені цим фактом. Через це євангелісти, які писали в період після 70 року н. е., зображують Пилата переконаним у невинності Ісуса і небажаючим виносити смертний вирок. Вони роблять це, щоб задобрити християн у римлян і уникнути переслідувань християн як підривників. Але Вінтер не переконаний, що можна довести, що Ісус був тісно пов’язаний із зелотами або що звинувачення у повстанні було виправданим. Звинувачення могло бути сфабрикованим Його ворогами, євреями чи римлянами, але це не обов’язково вказує на Його власні наміри. Вінтер вважає, що неможливо зробити надійні історичні висновки з євангелій про конфлікти Ісуса з іншими євреями перед Його останнім візитом до Єрусалима.
Однак Вінтер стверджує, що Ісус був близький до фарисейства, більше того, що Він сам був фарисеєм, і що Його вчення було фарисейським в етиці та есхатології. Він визнає, що Ісус, ймовірно, мав суперечки з (іншими) фарисеями, але будь-які сварки, які Він міг мати з будь-якою єврейською особою чи групою до свого останнього візиту до Єрусалиму, не мали вирішального впливу на Його долю. Не зміст Його вчення призвів до Його арешту і засудження; саме вплив Його вчення на певні верстви населення спонукав владу вжити заходів проти Нього. Це було б достатньою причиною для Пилата, щоб наказати стратити Його.
У широко читаних книгах і статтях Хью Шонфілд популяризував ще одну точку зору, згідно з якою євангельські розповіді є історично недостовірними. Він стверджує, що ще до свого хрещення Іваном Ісус ретельно розробив план подій, які повинні були відбутися, щоб Він міг успішно виконати те, що вважав своїм месіанським завданням. Це означало не тільки те, що Він мав робити і говорити певні речі, необхідні для плану, але й те, що Він мав створювати ситуації таким чином, щоб викликати певні реакції з боку інших. Це була змова, задум, який мав привести до штучного виконання Писань. Необхідно було спланувати дії та ситуації так, щоб інші учасники виконували свої функції, не усвідомлюючи, що їх використовують. Шлях, який намітив Ісус, мав завершитися подіями Страсного тижня. Арешт, суд, засудження та розп’яття були болісним завершенням вигаданого сценарію.
Як мінімум, з цього огляду сучасних переосмислень арешту і суду над Ісусом випливає одне. Коли людина відмовляється від історичної достовірності цих розповідей, вона не може бути впевнена, що наблизилася до істини. Хоча професор Семюел Сендмел не вірить у достовірність євангелій, він принаймні є більш послідовним і реалістичним, коли зізнається, що не знає, що сталося історично, і що не бачить можливості відтворити фактичний опис того, що насправді сталося під час арешту і суду. Такий висновок здається неминучим, якщо відмовитися від єдиних описів подій, які ми маємо, на користь примх переосмислювачів.
Але значна частина сучасних дослідників Нового Заповіту та істориків стверджують, що принаймні основні відомості про арешт і суд, наведені в Євангеліях, є достовірними. Серед них можна назвати Ч. Х. Додда, А. Н. Шервіна-Уайта, Еверетта Ф. Гаррісона та Йозефа Блінцлера. Робота Блінцлера значно перевершує роботи всіх інших. Блінцлер здебільшого визнає істотну історичність євангельських розповідей і, як наслідок, традиційне християнське розуміння подій, як це підсумовано на початку цієї статті.
Радикальне переосмислення арешту і суду піднімає багато питань. Найбільш фундаментальним є питання про надійність євангельських записів. Обговорення історичної достовірності виходить за рамки цієї статті. Але слід зазначити, що радикальне переосмислення, про яке йшлося вище, ґрунтується на припущенні про недостовірність. Докази, що підтверджують це припущення, або відсутні, або є вкрай слабкими та суб’єктивними. Це припущення ґрунтується на мовчанні, передбачає, що євангелії суперечать одне одному, а не доповнюють одне одного, або базується на попередньому припущенні, що євангелії не можуть бути визнані достовірними на основі їхніх власних свідчень і доказів, оскільки вони є в основному апологетичними творами. Припущення, що лежать в основі нібито об’єктивної методології радикальних критиків, самі по собі є тенденційними. З цієї причини важко знайти з ними спільну мову. Надійність тверджень євангелістів відкидається, коли вони не відповідають теоріям критиків. Проте, слід згадати деякі з більш важливих питань.
Чи був Ісус насправді фарисеєм, як стверджує Вінтер? Слід визнати, що Ісус часто бував гостем у фарисеїв і що вони мали деякі спільні риси. Однак Євангелія показують, що відносини, принаймні з більш законницькою гілкою фарисеїв, були в основному негативними. Між Ісусом і фарисеями було багато конфліктів. Ісус виступав проти їхнього розуміння законів суботи, зовнішнього осквернення, посту і розлучення. Їхня лицемірна самоправедність була об’єктом Його найпалкіших засуджень.
Чи був Ісус тісно пов’язаний із зелотами, як стверджує Брендон? Зелот ніколи не виступав би за сплату податків римському імператору або за любов до ворогів. Послання і турботи зелотів були політичними, а Ісуса — релігійними. Для нього членство в царстві залежало від виконання моральних і духовних вимог.
Зробити Ісуса фарисеєм або зелотом можна лише повністю відкинувши Його образ в Євангеліях.
Заява Івана (18:3) про те, що в арешті брала участь рота або когорта римських солдатів, часто вважається вигадкою. Вважається неймовірним, що римські солдати брали участь в арешті, який стосувався єврейських питань. Але те, що вони були присутні для підтримання порядку на прохання єврейських властей, не є надто неймовірним. Знову ж таки, когорті в повному складі складала шістсот чоловік. Оскільки здається дивним, що для цієї місії посеред ночі було потрібно шістсот солдатів, деякі вважають це ще одним доказом історичної недостовірності. Однак цей термін може також застосовуватися до загону з двохсот чоловік, що цілком могло бути в даній ситуації.
Одне з найсерйозніших тверджень полягає в тому, що суду Синедріону не було. Підстави для такого твердження є різними. Вказується на те, що в єврейському суді Ісус був засуджений за богохульство, що не має прямого відношення до причини засудження в римському суді, а саме за підбурювання до заколоту. Але немає ніякої суперечності в припущенні, що євреї усвідомлювали складність переконати Пилата стратити Ісуса з релігійних міркувань, тому вони висунули інші звинувачення, коли привели Його до Пилата. Також зазначається, що смерть через побиття камінням була звичайним єврейським методом страти. Однак розп’яття не затьмарює достовірність єврейського суду, оскільки природно, що страта, виконана римськими солдатами, відбувалася за римським методом, навіть якщо першопочатковим ініціатором був Синедріон.
Найсерйознішим звинуваченням є те, що суд Синедріону не міг відбутися, оскільки був явно незаконним. Натомість стверджується, що суд Синедріону був вигадкою ранніх християн, насамперед Марка, щоб перекласти провину за римське розп’яття з Пилата на євреїв. Таким чином християнство сподівалося уникнути тягаря звинувачення, що його засновник був повстанцем.
Мішна, в трактаті Сангедрин, описує процедури проведення судового процесу у справах, що караються смертю. Дійсно, суд Сангедрина, як записано в Євангеліях, порушує ці положення в ряді важливих моментів. Але це не означає, що такого суду ніколи не було. Можливо, єврейські лідери були настільки одержимі бажанням швидко позбутися Ісуса перед суботою та Пасхальним тижнем, що свідомо порушили власні процедури. Таке пояснення є традиційним для християн. Однак більш імовірно, що положення трактату «Сангедрін» не діяли за часів Ісуса. Мішна була збіркою усних законів, складених наприкінці II століття. На той час правлячий Синедріон, як він існував історично, перестав існувати і був лише академічною установою, що не мала влади. Положення трактату Синедріону суперечать іншим єврейським джерелам, ближчим до першого століття, і, ймовірно, не відображають фактичних процедур Синедріону в першій третині першого століття. Отже, ймовірно, неправильно звинувачувати Синедріон у незаконних процедурах, і однозначно неправильно стверджувати, що такий суд не міг відбутися.
Іншим предметом дискусії стало твердження, яке приписується євреям в Євангелії від Івана 18:31: «Нам не можна нікого страчувати». Критики стверджують, що євреї мали таку владу і що це твердження було ще одним прийомом, створеним для того, щоб перекласти провину за страту Ісуса з Пилата на євреїв. Однак Еверетт Ф. Гаррісон показує, що жоден з аргументів, наведених на підтвердження того, що євреї мали загальну владу страчувати, не є переконливим. Нібито докази були або винятками, або незаконними діями.
А. Н. Шервін-Уайт, відомий історик римського права, переконливо доводить достовірність Івана 18:31. Римляни не мали звички надавати місцевим чиновникам повноваження на застосування смертної кари. Інакше антиримські угруповання могли б знищити проримські угруповання за допомогою судових заходів. Шервін-Уайт впевнено стверджує, що неспокійна Юдея — це останнє місце, де можна було б очікувати такої надзвичайної поступки. Дійсно, спираючись на свої знання римського права і практики, він готовий визнати достовірність не тільки Івана 18:31, але й основного опису подій в Євангелії, починаючи від суду Синедріону, звинувачення в богохульстві і закінчуючи альтернативним звинуваченням у заколоті перед Пилатом.
Д-р Роберт Л. Томас
Д-р Стенлі Н. Гандрі
Список рекомендованої літератури англійською:
Hammel, Ernst, ed. The Trial of Jesus: Cambridge Studies in Honour of C. F. D. Moule. Naperville, IL: Allenson, 1970.
Blinzler, Josef. The Trial of Jesus. Westminster, MD: Newman, 1959.
Brandon, S. G. F. The Trial of lents of Nazareth. New York: Stein and Day. 1968.
Catchpole, David R. The Trial of Jesus: A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day. Leiden, Netherlands: Brill, 1971.
Chandler, Walter M. The Trial of Jesus From a Lawyer’s Standpoint. 2 vols. New York: Empire, 1908.
Denby, H. “The Bearing of the Rabbinical Criminal Code on the Jewish Trial Narratives in the Gospels,” The Journal of Theological Studies 21 (1919): 51-76.
Dodd, C. H. More New Testament Studies. Manchester, England: Manchester University Press, 1968. Pp. 84-101.
Harrison, Everett F. A Short Life of Christ. Grand Rapids: Eerdmans. 1968. Pp. 198-216.
Maier, Paul L. Pontius Pilate. Wheaton, IL: Tyndale, 1970.
Merritt, Robert L. “Jesus, Barabbas and the Pascal Pardon,” Journal of Biblical Literature 104 (March 1985): 57-68.
Montgomery, I. W. “Jesus Takes the Stand: An Argument to Support the Gospel Accounts,” Christianity Today 26 (April 9, 1982): 26-27.
Overstreet, R. Larry. “Roman Law and the Trial of Christ,” Bibliotheca Sacra 135 (1978): 323-32.
Rensberger, David. “The Politics of John: The Trial of Jesus in the Fourth Gospel (John 18),“ Journal of Biblical Literature 103 (September 1984): 395-411.
Schonfield, Hugh J. The Passover Plot: New Light on the History of Jesus. New York: Random House, 1965. Pp. 45-47, 127-57.
Sherwin-White, A. N. Roman Society and Roman Law in the New Testament. Oxford: Oxford University Press, 1963. Pp. 24-47.
“The Trial of Jesus in the Light of History.” Judaism 20 (1971): 6-74. This is a very helpful symposium of articles authored by Haim Cohn, Morton S. Enslin, David Flusser, Robert M. Grant. S. G. F. Brandon, Josef Blinzler, Gerard S. Sloyan, and Samuel Sendmel.
Winter, Paul. On the Trial of Jesus. Berlin: De Gruyter, 1961.
____.“The Trial of Jesus,” Commentary (September 1964): 35-41.