Essay #05

Редакційна критика

Подібно до того, як критика форми з’явилася як подальше удосконалення критики джерел, сама критика форми дала початок ще одній піддисципліні, відомій як редакційна критика (Redaktionsgeschichte). З огляду на те, скільки уваги приділялося формам синоптичних Євангелій та богослов’ю церкви (Gemeindetheologie), питання полягало не в тому, чи відбудеться це, а коли увага новозавітних дослідників буде перенесена на євангелістів, які уклали Євангелія від Матвія, Марка та Луки. Хоча спочатку редакційна критика не визнавалася окремою від критики форми, згодом вона отримала статус самостійної дисципліни.

У порівнянні з критикою форми, основна увага редакційної критики зосереджена на богослов’ї євангелістів, відмінному від богослов’я християнської спільноти. Провести чітку межу між цими двома не так легко. Насправді, у деяких випадках необхідно визнати, що існують певні збіги. Оскільки євангелісти були частиною спільноти, вони неминуче відображали богословські погляди спільноти, принаймні частково. Інакше цих авторів довелося б штучно відокремлювати від людей, яким вони служили.

Редакційні критики, здебільшого, не підтримують традиційні погляди щодо авторства. Вони розглядають творців синоптичних Євангелій як пізніших теологічних редакторів, до робіт яких імена Матвія, Марка та Луки були приєднані заради престижу. Ці анонімні автори є тими, чиї богословські погляди ставляться під сумнів у цьому типі досліджень. Вважається, що ці погляди відрізняються від будь-якого конкретного, систематичного навчання, яке передавав Ісус.

Виникнення редакційної критики як окремої дисципліни датується серединою XX століття. Серед її перших провідних прихильників найбільш відомі Гюнтер Борнкамм, Ганс Концельман і Віллі Марксен. Кожен із них зосередив свої дослідження на одному Євангелії: Борнкамм на Євангелії від Матвія, Концельман на Євангелії від Луки, а Марксен на Євангелії від Марка. У подальшій дискусії ці троє разом із Вернером Кюммелем і Норманом Перріном будуть представниками редакційної критики.

Богослов’я Марка

Оскільки Теорія двох джерел і критика форми визнають пріоритет Євангелія від Марка, редакційна критика також погоджується з цим. Тому це Євангеліє є підходящою відправною точкою для богословського аналізу. Редакційний аналіз Марка складніший через відсутність джерел, якими користувався його автор. За Марксеном, Марк поєднує, редагує та розширює окремі одиниці традиції відповідно до чотирьох принципів:

1. Оповідь про страждання Ісуса пов’язана з рештою Євангелія через додавання пророкувань про її настання.
2. Він створює теорію Месійської таємниці, щоб пояснити пізню (післяпасхальну) появу месійського вчення.
3. Він вводить нову літературну концепцію «євангелія» (euangelion) — це «проповідування послання про спасіння», яке походить із Павлового навчання.
4. Він вплітає у наратив географічну орієнтацію на Галилею. Таким чином, сила Євангелія полягає не стільки в історичному викладі життя Ісуса, скільки в проголошенні спасіння, яке очікують християни після пасхального (тобто воскресного) «досвіду». Євангеліст очікує найближчого повернення Христа і закликає читачів прямувати до Галилеї, де він передбачає парусію (пришестя).

Богослов’я Матвія

Для редакційного критика богослов’я Євангелій від Матвія та Луки розпізнати легше, оскільки ці Євангелія ґрунтуються на відомому джерелі (Марка) та реконструйованому джерелі (Q). Борнкамм стверджує, що Матвія написано у 80-90-х роках н.е., десь між Палестиною та Сирією. Книга відображає глибокий розкол між юдаїзмом і християнством, а точніше — суперечності в церкві між юдейським християнством і язичницьким християнством. Ставши на бік язичницької позиції, євангеліст упорядковує свої джерела (Марка і Q плюс деякі особливі матеріали Матвія) та додає матеріал, щоб створити Учителя, який осягнув істинну суть Закону, упущену фарисейським юдаїзмом. На відміну від своїх попередників, цей «раббі» навчає з владою, підтвердженою чудесами, і його учні ніколи не перестають бути учнями. Хоча нова система має багато спільного з юдаїзмом, вона відмінна від нього і здобуває власну назву — «церква» (ekklesia), термін, який християнська спільнота приписує Ісусу в земному житті. Церква стала універсальною, а не місцевою, як юдейська синагога. Присутність Господа разом зі своєю церквою замінює Закон і храм як фактор єдності. Проте остаточна досконалість у церкві ще не досягнута. Все ще існує потреба дотримуватися навчань Ісуса, враховуючи майбутній суд, який призведе до обіцяного спасіння.

У схемі Матвія, отже, виключна увага Марка до близького повернення Христа була замінена спільним акцентом на екклесіології та есхатології. Християнська думка наприкінці першого століття усвідомила, що повернення Месії не буде негайним, і тому виникла концепція нової установи — церкви, яка мала заповнити проміжок часу до його повернення.

Богослов’я Луки

На думку Концельмана, Лука, який з’явився приблизно в часи Матвія або пізніше (можливо близько 90 р. н.е. або пізніше), виділяє три окремі періоди: період Ізраїлю, період служіння Ісуса та період після вознесіння. Другий і третій періоди цей автор зберігає як окремі. Перший, коли Ісус жив і служив на землі, був часом спасіння, коли Сатана був далеко, а спокуси були відсутні. Проте з часу Його страждань Сатана повернувся, і спокуси стали дуже реальними. Дія Духа в церкві подається як по суті виконання пророцтв про «останні дні». Тому Лука відображає більш загальне, ослаблене есхатологічне очікування в церкві його часу. Пізніше повернення Христа стає мотивом Луки.

Це означає, що Лука зміщує увагу з короткого часу очікування, яким займалися його попередники, на християнське життя тривалішого періоду. Це зміщення передбачає розвиток етичних норм, серед яких особливо виділяється витривалість. Воно також веде до розвитку повного плану спасіння та заміни близького кінця на такий, що є «нескінченно» віддаленим.

Характеристики методу

Декілька додаткових спостережень допоможуть краще зрозуміти редакційну критику.

1. Наступні приклади ілюструють, як, за твердженням редакційної критики, євангелісти нібито включали свої теологічні акценти:
   1. У наративі, пов’язаному з Кесарією Філіппійською (Марка 8:27-9:1), автор повідомляє питання та відповіді ніби від уст Ісуса і Петра. Насправді, редакційна критика стверджує, що ці титули походять із христологічного словника ранньої християнської спільноти. Крім того, хоча персонажі носять імена осіб і груп, пов’язаних зі служінням Ісуса, основне посилання стосується обставин у церкві кінця 60-х років н.е. «Ісус» і Його вислови представляють Господа з неба та Його послання цій церкві. «Петро» зображує збитих з пантелику віруючих, які правильно визнають, але неправильно тлумачать своє власне визнання. «Натовп» символізує всю громаду церкви, для якої призначене навчання. Іншими словами, редакційна критика розглядає цю історію як історичну оповідь про Ісуса, але її реальна мета полягала в передачі послання воскреслого Господа церкві, як це задумав Марко. Історичне враження слугує лише засобом і не має ототожнюватися з фактичними подіями.
   2. Матвій використав той самий випадок у Кесарії Філіппійській і переробив його. Керований екклесіологічним інтересом, Матвій змінив наратив Марка, вставивши формальне благословення Петра, на основі якого Петро отримав повну владу як засновник і лідер ранньої церкви (Матвія 16:17-19). Для Матвія церква була єдиним засобом спасіння. Насправді для людини в цій церкві спасіння було гарантоване. Фактично, Матвій переніс посилання на «Сина Людського» з 16:21 (пор. Марка 8:31) на 16:13, оскільки, на відміну від Марка, його не цікавило створення христологічної дискусії. Матвій зосереджувався на офіційному проголошенні Ісусом вчення про християнську церкву.
   3. У паралельному уривку Луки (Луки 9:18-27) автор прибрав терміновість Марка з приводу близького повернення Христа, на користь висвітлення послідовного життя свідчення протягом тривалого часу. Такі зміни, як додавання слова «щодня» у Луки 9:23 та пропуск фраз «у цьому перелюбному і грішному поколінні» і «приходь з силою» у 9:26-27, кардинально змінили вигляд оповіді. Це сталося через те, що Лука переосмислив погляди Марка на есхатологію і ввів власний акцент на протяжність щодо приходу Христа. Звертаючи увагу на такі деталі, редакційний критик прагне виявити той чи інший богословський акцент, зроблений євангелістом.
2. Попередні приклади демонструють у невеликому масштабі, як редакційний критик уявляє роль євангелістів як богословів, а не істориків. Припускається, що Марко повністю залежав від ізольованих одиниць, визначених критикою форми. Матвій і Лука мали доступ до деяких власних спеціальних джерел, які вони використовували разом із Марком і Q. Завдання цих трьох полягало в тому, щоб адаптувати та поєднувати ці одиниці так, як вони вважали найкращим, приписуючи Ісусу ті погляди та акценти, які, на їхню думку, були найважливішими для виховання віри церкви їхнього часу. Вони були богословськими редакторами, але не фіксаторами історичних подій. Їх мало цікавило, що вони приписували Ісусу та Його оточенню багато речей, які ті ніколи не говорили і не робили. Їхньою головною метою було створити богослов’я, яке задовольняло б потреби церкви, навіть якщо для цього доводилося вигадувати життя Ісуса, щоб надати системі більшої переконливості.
3. Філософська база, за допомогою якої редакціоніст намагається надати поважності цій системі фальсифікації, подібна до тієї, що лежить в основі неоортодоксії Карла Барта та деміфологізації Рудольфа Бультмана. Крім очевидної сфери реальності, де панують простір, час і фізичні чуття, уявляється ще одна сфера: сфера віри. Усе, в чому людина внутрішньо переконана, вважається реальним незалежно від того, чи є це фактом. Наприклад, післявоскресна віра ранніх християн була настільки сильною, що вона змішалася з подіями простору й часу настільки, що багато хто був цілком упевнений, що фізичне тіло Ісуса воскресло й залишило порожню гробницю. Для редакційного критика, як і для критика форми, це внутрішнє переконання не є неправильним, хоча воскресіння Ісуса не може бути проголошене історичним фактом. Для нього воскресіння — це факт віри, який приніс духовне зцілення ранній церкві, і цього достатньо. Воно не обов’язково має збігатися з історією. Так само й синоптичні євангелія в цілому не зобов’язані повністю зображати історичного Ісуса. Достатньо того, що вони виявилися корисними для розвитку ранньої християнської спільноти.
4. Попередня філософська основа редакційної критики усуває можливість реконструкції життя Ісуса або визначення богослов’я Ісуса на основі євангелій. Так само як критика форми стверджує, що події, записані в євангеліях, є вигадками ранньої церкви, редакційна критика твердить, що богословські вчення в євангеліях належать окремим авторам, а не самому Ісусові. За їх твердженням, ранні християни не керувалися сучасним поняттям «історичний» (тобто «фактичний»). Рухомі сильним релігійним досвідом, вони не мали жодних вагань приписувати історичному Ісусові слова, яких він ніколи не говорив. Тому євангелія та традиції, що лежать в їхній основі, для редакційного критика є насамперед відображенням досвіду та богослов’я ранньої церкви. Лише шляхом суворого застосування ретельно розроблених критеріїв автентичності можна сподіватися отримати точні дані про життя та вчення Ісуса. І, додає редакціоніст, усе, що можна в такий спосіб отримати, буде в кращому разі мінімальним.

Оцінка

Той, хто оцінює редакційну критику, помітить лише кілька «вторинних переваг» серед користі, яку вона надала вивченню євангелій. Як коректив до критики форми, вона привернула увагу до того, що євангелісти були не просто укладачами традицій, а людьми, які писали кожен із різною метою, що необхідно враховувати для розуміння відмінностей у наголосах між євангеліями. Поява редакційної критики також відродила інтерес до порівняльного вивчення синоптичних євангелій — інтерес, який зменшився через попередні спроби злити три євангелія в одну лінію традиції. Крім того, у своїх спробах виявити богословську мотивацію ця критика спонукала дослідників уважніше зосередитися на християнстві першого століття. Це корисно, оскільки чим більше ми знаємо про перше століття, тим краще можемо розуміти Новий Завіт.

Однак ці «вторинні переваги» мають незначну цінність у порівнянні з виснажливими слабкостями цього методу дослідження:

1. Редакційна критика ґрунтується на теорії двох джерел і на критиці форми, а тому успадковує їхні нерозв’язні проблеми (див. Есе №03 — Критика джерел і Есе №04 — Критика форми). Методологія редакційної критики є вразливою з тих самих причин, оскільки тримається на припущеннях, які лежать в її основі.
2. Період часу, протягом якого ці богословські та фактичні зміни нібито були внесені й стали загальноприйнятими у християнському світі, неймовірно короткий. Наприклад, думка про те, що християнська спільнота змінила фактичні дані про життя Ісуса, Марко створив богословські елементи, приписані йому, і що ці масштабні зміни були прийняті по всьому християнському світу першого століття лише за тридцять–сорок років, є неможливою. У давні часи для того, щоб міфи стали усталеними та широко прийнятими, потрібні були століття.
3. Етичне питання щодо цієї теорії також неминуче. Християнство загалом і євангелісти зокрема відомі високими стандартами правдивості, за які вони стоять. Чи можна походження такої системи простежити до людей, які нібито широко фальсифікували відомості про життя та вчення Ісуса? Чи, навпаки, воно походить від самого Ісуса, чиї слова й дії, записані в Євангеліях, були точно передані Його першими послідовниками? Аргументи на користь другого варіанту незрівнянно сильніші.
4. Редакційні критики застосовують до Євангелій такий підхід, який не використовують щодо інших давніх творів. Вони спочатку припускають неісторичний характер більшої частини євангельської літератури, ніби якась перешкода відділяла євангелістів від інтересу до реальних подій попередньої частини їхнього століття. Вони вважають, що події та висловлювання були вигадані або перероблені з богословською метою. Такий підхід не властивий дослідженню інших учителів античності — як юдейських, так і грецьких. Незаперечні свідчення говорять про протилежне: перші християни справді мали глибокий історичний інтерес до Ісуса з Назарета. Тому богословські цілі євангелістів не були відокремлені від історії, а навпаки — ґрунтувалися на ній.
5. Філософська основа редакційної критики є сумнівною. Визнання набору «реальностей віри», які протиставляються фізично спостережуваним історичним даним, після серйозного аналізу необхідно відкинути. Тільки свідомість, глибоко сформована теоріями сучасного раціоналізму, здатна уявити два світи реальності, що конфліктують між собою, і водночас вважати їх однаково дійсними. Схвалення такої картини ставить під сумнів інтуїтивне розуміння реальності. Подібне дуалістичне уявлення є штучним.
6. Неконтрольований суб’єктивізм також характеризує редакційну критику — це наслідок її філософських передумов. Редактори стають власною нормою, унаслідок чого тлумачення часто надмірно натягнуті. Наприклад, пояснення Марксена, що «Петро» у Марка є образом введених в оману віруючих, походить від Марксена, а не від Марка (пор. Марка 8:27–9:1). «Петра» в його визнанні хтось інший так само легко міг би розуміти як образ проникливих віруючих. Лише фактичні дані про те, ким був Петро, можуть урятувати від дилеми нескінченних суперечливих думок про нього; необхідний об’єктивний критерій. Іншими словами, «реальності віри» повинні бути зведені до однієї «реальності віри» шляхом підтвердження того, що єдина реальність — історична. «Петро» був або історичною особою, або вигадкою; він не може бути тим і тим одночасно. Розбіжності між представниками редакційної критики відображають їхню особисту упередженість у вихідних припущеннях. Те, що вони користуються нічим не виправданими свободами у визначенні різних авторських акцентів, найочевидніше виявляється в їхніх взаємних незгодах. Наприклад, щодо мети Марка висловлюються теорії, що її визначали типологічне тлумачення старозавітних текстів, літургійний рік, етапи об’явлення месійської гідності, географічно-богословська схема, теологія Павла та інше. Якщо прихильники редакційної критики не можуть погодитися, яку саме богословську тему Марко нібито прагнув започаткувати, то, ймовірно, він не намагався започатковувати жодної такої теми; ця тема народжується в свідомості сучасного редакціоніста, а не в євангеліста. Різні вихідні припущення різних сучасних учених породжують різні думки, які потім проектуються на євангеліє. Це завдає великої шкоди давньому джерелу.
7. Метод редакційних критиків для визначення «автентичного матеріалу про Ісуса» також є суб’єктивним. Їхні три критерії — відмінність, множинне засвідчення та послідовність — ґрунтуються на припущенні, що в традиції про Ісуса міститься багато неісторичного. Якщо це визнано наперед, тоді неможливо досліджувати історичні джерела без упередження: вирок винесено ще до початку «судового процесу». Питання полягає не в тому, чи буде підсудного визнано винним, а лише в тому, як і коли його засудять. Таким чином, редакційна критика наперед визначає, що саме вона знайде. Результати цього підходу неминуче стають нищівними для синоптичних Євангелій як історичних документів.

Євангельське використання критики редакцій

Деякі євангельські дослідники стверджують, що редакційну критику можна застосовувати коректно, наголошуючи, що слово «редагувати» просто означає «упорядковувати», і зазначаючи, що євангельські християни давно визнають редакційну діяльність авторів Євангелій. Редакційна критика виділяє чотири типи такої діяльності: вибірковість, впорядкування, модифікація та творчість. «Вибірковість» означає, що автори Євангелій не включали весь доступний їм матеріал, а обирали той, який найкраще відповідав їхнім цілям. «Впорядкування» вказує, що вони не завжди розміщували матеріал у хронологічному порядку, а інколи впорядковували його тематично, щоб підкреслити певний аспект життя Христа. «Модифікація» надає авторам право змінювати матеріал відповідно до їхнього стилю або задуму. Частина таких змін була незначною і просто відображала індивідуальні особливості кожного автора, але інші зміни були суттєвішими, формуючи оповіді відповідно до богословських інтересів євангелістів і їхніх громад, а не точно відтворюючи обставини часів Ісуса. «Творчість» передбачає, що автори творчо формували свої Євангелія, додаючи події до історичного наративу або вкладаючи в уста Ісуса слова, яких історичний Ісус не промовляв. Такі творчі доповнення все ж зберігають певну відповідність історичним ситуаціям, які, згідно з текстом, вони описують.

Ці чотири категорії становлять нормативний підхід серед євангельських дослідників, які застосовують редакційний метод. Хоча цей метод значно відрізняється від радикальної критики редакцій за рівнем сумніву в історичній достовірності Синоптичних Євангелій, тенденція до відкидання історичності все ж залишається.

У двох із половиною запропонованих категорій євангельський варіант фактично є продовженням давнього євангельського підходу до вивчення Євангелій. Задовго до появи редакційної критики євангельські дослідники визнавали, що автори обирали лише частину матеріалу, доступного їм, але це розумілося як справді репрезентативний і точний виклад реальних подій. Матвій, який був супутником Ісуса, неминуче мав щось опустити. Отже, «вибірковість» не є відкриттям редакційної критики.

Те саме стосується й «структурування». Євангельські дослідники завжди визнавали, що автори інколи розташовували описи не в хронологічній послідовності, розуміючи, звичайно, що текст не вимагав суворої хронології. Наприклад, у Матвія 8–9 групування чуд Ісуса підкреслює Його владу. Ці чудеса подані не в порядку, у якому вони відбувалися.

Однак у категоріях «модифікації» та «креативності» євангельські прихильники редакційної критики схиляються в бік радикальніших підходів. Незначні зміни в матеріалі, що відображають стилістичні особливості конкретного автора, цілком узгоджуються з традиційним євангельським розумінням біблійного натхнення. Проте коли стверджується, що ці зміни були настільки значними, що вони фактично змінювали зміст сказаного або зробленого в певній ситуації, тоді давнє євангельське переконання в історичній точності Писання принаймні підривається, а найімовірніше — порушується. Таким чином, серйозна модифікація та креативність переходять у сферу радикальної редакційної критики, приписуючи євангелістам подання неісторичного матеріалу як історичного.

Євангелія слід тлумачити з урахуванням граматики грецької мови та історичного контексту їх створення. Використовувати сумнівні критичні припущення, щоб переважати над цим контекстом, означає ставити під серйозний сумнів історичну основу християнства. Проте саме це робить редакційна критика, навіть у євангельському варіанті.

Не слід дозволяти, щоб примхи, що виникають через «відкриття» редакційних акцентів, проникали в тлумачення і замінювали більш очевидні акценти Євангелій. «Редакційні сигнали» в тексті зазвичай є неістотними деталями, яких роздувають та надають їм надмірного значення, чого автор не мав на увазі. Таке перебільшення дрібниць походить з уяви редакційного критика, а не з тексту. Ігнорування значення більших смислових блоків у тексті і зосередження на деталях є прикладом вузького, «тунельного» підходу до екзегези. Прихильників вербального натхнення часто звинувачують у тому, що вони надто концентруються на окремих словах і нехтують ширшим посланням, проте їхня помилка мізерна порівняно з тим, як редакційний критик знаходить тонке, але глибоке значення в найменших елементах тексту, жертвуючи при цьому загальним змістом більшого блоку. Коли одне з таких «редакційних відкриттів» ставить під сумнів історичність Євангелій, надання переваги «відкриттю» над очевидним історичним значенням є надзвичайно суб’єктивним підходом інтерпретатора.

ChatGPT said:

Список рекомендованої літератури англійською:

Bornkamm, Gunther. The New Testament: A Guide to Its Writings. Translated by Reginald H. Fuller and Ilse Fuller. Philadelphia: Fortress, 1973. Pp. 50-66.

Bornkamm, Gunther, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held. Tradition and Interpretation in Matthew. Translated by Percy Scott. Philadelphia: Fortress, 1963.

Conzelmann, Hans. The Theology of St. Luke. Translated by Geoffrey Buswell. New York: Harper, 1960.

Feine, Paul, and Johannes Behm. Introduction to the New Testament. Reedited by Werner Georg Kummel. Translated by A. J. Mattill, Jr. Nashville: Abingdon, 1966. Pp. 62-68, 75-84, 91-102.

France, R. T. “The Authenticity of the Sayings of Jesus.” In History, Criticism and Faith, edited by C. Brown, 101-43. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976.

Guelich, Robert A. “The Gospels: Portraits of Jesus and His Ministry,” Journal of the Evangelical Theological Society 24 (1981): 117-25.   

____. The Sermon on the Mount, a Foundation for Understanding. Waco, TX: Word, 1982.

Gundry, Robert H. Matthew, a Commentary on His Literary and Theological Art. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

Guthrie, Donald. New Testament Introduction. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1970. Pp. 214-19.

Hagner, Donald A. “Interpreting the Gospels: The Landscape and the Quest,” Journal of the Evangelical Theological Society 24 (1981): 23-27.

Harrison, Everett F. “Gemeindetheologie: The Bane of Gospel Criticism.” In Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, edited by Carl F. H. Henry, 157-73. Grand Rapids: Eerdmans, 1966.

Hiebert, D. Edmond. An Introduction to the New Testament. The Gospels and Acts. Vol. 1. Chicago: Moody, 1975. Pp. 184-88.

Johnston, Wendell G., et al. “The Evangelical and Redaction Criticism in the Synoptic Gospels,” Talbot Review 1:2 (Summer 1985): 6-13.

Kantzer, Kenneth S. “Redaction Criticism: Is It Worth the Risk?” Christianity Today 29:15 (Oct. 18, 1985): 1-l-12-l.

Lane, William L. Commentary on the Gospel of Mark. NIC. Grand Rapids: Eerd-mans, 1974.

Marshall, I. Howard. Luke: Historian and Theologian. Grand Rapids: Zondervan, 1970.

____. Commentary on Luke. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

Marxsen, Willi. Introduction to the New Testament. Translated by G. Buswell. Philadelphia: Fortress, 1964. Pp. 136-42, 147-52, 155-61.   

____. Mark the Evangelist. Translated by James Boyce, Donald Juel, and William Poehlmann with Roy A. Harrisville. Nashville: Abingdon, 1969.

Perrin, Norman. What is Redaction Criticism? Philadelphia: Fortress, 1969. Stein,

R. H. “The ‘Criteria’ for Authenticity,” Gospel Perspectives. 2 vols., edited by R. T. France and D. Wenham. Sheffield, England: JSOT, 1980-1981. Pp. 1:225-63.

Silva, Moises. “Ned B. Stonehouse and Redaction Criticism,” Westminster Theological Journal 40 (1977-1978): 77-88, 281-303.

Thomas, Robert L. “The Hermeneutics of Evangelical Redaction Criticism,” Journal of the Evangelical Theological Society 29 (1986), 447-59.

____. “The Rich Young Man in Matthew,” Grace Theological Journal 3 (1982): 235-60.   

____. “Another View,” Christianity Today 29:15 (Oct. 18, 1985): 8-I.

Read all Essays